《慧劍閃爍:密乘是非分辨論》    多識仁波切 著

  顯宗般若乘和密宗金剛乘是大乘教的兩個不可分割的組成部分,密宗是顯宗理論的進一步昇華,走向更透徹的必然產物,猶如從小乘有部的諸法實有,逐步走向大乘唯識、中觀的萬法性空一樣,是認識逐步深入,境界逐步開闊的完全合乎邏輯的發展。
      第一部分  大方便與狹隘偏見
  佛教與眾不同的最大特點是大智慧與大方便。大智慧是於理於事,明察無誤的精妙遍知佛智:大方便是於一切時,於一切地,於一切眾生的一切習性和心智相宜無悖的應機說法,因材施教。用醫學的話來說,就是「辨症施治,對症下藥」。
  彌勒在《大乘經莊嚴論》中喻苦集滅道四諦為病與病因,醫治康復四事,便是這個意思。佛祖為了適應眾生的根機,說法不拘一格,三轉法輪,開演三藏十二部,設三乘四續之教,開顯、密、禪、淨等種種對機方便之門。賢劫法華,各展豐姿,三界眾生,各有所歸。由於這個原因,佛陀獲得了古往今來,各種人種民族和貴賤貧富各個階層的敬仰和愛戴,就連(美)薩繆爾等人寫的人類文明史《愛因斯坦的聖經》中也將佛陀列為「列王紀之第一書」,位居先哲之首。佛陀之前印度婆羅門教等,歧視婦女和下層勞動人民,如農夫、手藝人、奴僕、戲子、歌伎等,限制其入教學法。佛陀推翻了等級制度,尊重人格,實行人人平等,有教無類的開放性教育,將社會各階層群眾,用在家出家等各種方式吸收入教,形成了廣泛的群眾基礎。
  根據引度物件的不同,在修行生活方面提出獨身禁欲修行法,帶欲修行法,化欲為道修行法等,制定僧戒、菩薩戒、密戒等相應的戒律和道德準則,設置了相應的修道解脫體系。吸收出家男女僧眾,在家男女居士,隱居山林的男女密修士等各種類型的信教弟子。這些方便充分體現了佛教的智慧和方便。設想如果不開這樣的方便法門,要求所有男女都出家,過戒欲獨身生活,人類將遭滅種之災,還由誰來繼承佛的事業呢?因此佛教修行之道並非非出家不可,戒律也有種種,並非僧戒一種。出家修行之門,只是無量方便門中的一門。三寶中的「僧寶」,指具真智正見,處於見道以上男女修士,並非指所有穿僧衣的出家人。因此,處於三乘見道以上的修士,無論帶髮削髮都是僧寶,因為僧寶是從修行人的證悟層次上劃分的,並非從衣服和髮式上劃分的。從自身三寶而論僧寶,也是指獲得真智的悟境,並非出家在家的問題。衡量佛教和非佛外道的標準是見行二條。「見」指智慧正見,「行」指慈悲利眾行。修持行為在見行上符合教義,就是正門正宗。這「教義」是指三藏四續教義。並非除佛陀以外,任何人新創的「教義」。法門無量,經典無數,因此,不能以一經一說,一知一見,衡量是非對錯,辨別正見邪說。用一種尺度衡量一切,本來就是錯誤的,若以只適應本門類的尺度,衡量一切別的門類,更是錯上加錯。
  古往今來佛教內部各以各的見聞所知,利益愛好為標準,否定排斥別門別宗正法流者,大有人在,並非虛構。這種互相排斥,拉山頭,爭地盤,爭利養,爭衣缽等種種離經叛道行為,使佛教內部形成了四分五裂的局面。這種行為名為護教,實為滅教,其後果遠遠超過「三武」、「朗達瑪」之類外部的滅教行為。「野火燒不盡,春風吹又生」。若自身有生機,外部因素構不成滅絕的威脅。佛教有史以來,內部的法流派系之爭從未間斷。佛祖示寂不久。聲聞一系,在經文的理解上產生分歧,三五成群.各持己見,各占山頭,分裂為十八個部派——這是佛教史上第一次內部分裂。有部小乘弟子,信奉的經典主要是《四諦論》《四分律》等佛陀初轉法輪時的經典。它們信奉的經典中對成佛的因緣廣大行,諸法無我性空見,佛的法身、報身等廣大境界末作開示。
  在大乘經典所講的諸法性空之理與有部經中的五蘊實有等說完全對立,因此,小乘以有部經典為根據,提出了「大乘經典非佛說是魔說」的觀點,挑起了大小之爭。視大乘為異端邪說,極力反對排斥。在小乘教盛行,教徒多,並得到當權者支持的歷史條件下,據經典記載。大乘教在印度曾遭受過三次滅頂之災。在歷史的緊要關頭,相繼出現龍樹、提婆、馬鳴、彌勒、甦省、世親等一批著名的大乘論論師,力挽狂瀾,破斥否定大乘的亂論邪說,從理論上粉碎了小乘有部的進攻。世親在《俱舍論》中稱:「大師世眼久已閉,堪為證者多散滅,不見真理無致人,由鄙尋思亂聖教。就是指的反大乘的情況。在諸大乘論師中論證大乘。撥亂反正方面起到關鍵性作用的是龍樹、彌勒、甦省三大論師。
  龍樹從理性正見方面闡發了三乘解脫的不二法門;彌勒、甦省根據《般若》《法華》《涅槃》《華嚴》《十地》等大乘經典,構建了三乘佛教的根、道、果系統理論體系。此後兩千多年來,大乘佛教始終保持了佛教的主流和中心地位。
  但近百年來,有一些人受小乘有部經典和文字資料的影響,老調重彈,拋出「大乘佛經非佛親傳,屬後人偽造」觀點,企圖否定博大精深的大乘思想為佛的真傳,在誹謗佛法的隊伍中,有些人竟然是以大乘比丘僧,善知識的面貌出現的,這比歷史上小乘佛教徒,反對大乘佛教更進了一步,從外部的進攻變成了內部的分裂倒戈。可惜,他們除了重複過去的陳詞濫調以外,擺不出任何使人信服的可靠證據。
      第二部分  對密法的種種歪曲和攻擊
  本來顯宗般若乘和密宗金剛乘是大乘教的兩個不可分割的組成部分,密宗是顯宗理論的進一步昇華,走向更透徹的必然產物,猶如從小乘有部的諸法實有,逐步走向大乘唯識、中觀的萬法性空一樣,是認識逐步深入,境界逐步開闊的完全合乎邏輯的發展。若不是對大乘經論的粗淺的閱讀,而是精細入微地細察深究,就會發現顯宗經典在輪迴轉世和物質的人體和非物質的意識之間的關係問題,所斷粗、細障與能斷意識的粗分、細分分類問題以及有漏的身心轉化為無漏智身等方面似乎有言而不詳、意猶未盡之處。
  從物理的角度講,似乎只深入到原子物理的層次,還沒有揭開微觀量子物理的秘密。接著繼續研究無上密教理(因為下三部密中未涉及到密法深層義理)就會認識到在顯宗經典理論的山窮水盡之處,密法展現出一條嶄新的金光大道。
  日本人空海說:「整個佛教的終極妙理在於密教」,英國佛教學者約翰.布洛菲爾德說:「我把金剛乘視為人類思想發展最絢麗的花朵之一」。第二佛陀宗喀巴說:「金剛乘比佛更稀有珍貴」。以上這些話都不是無根據的誇張,而是經過顯密教理深入對比研究,所作出的真確的結論。
  而反對密宗的人,從其見識談吐來看,沒有一個真正瞭解密宗教理的人,只是從一些表面現象上對密宗吹毛求疵,妄加指責,想置之於死地而後快。這種純粹從爭地盤、爭利養,出於瞋恨心,嫉妒心和無知偏見而挑起的教派之爭和排外之舉,從本質上來看是封建割據,狹隘偏執的思想產物,絕不是實事求是研究教理,從理論上分清是非的學術作風。因此,針對密乘發起的搖旗呐喊的進攻。實質上只是一些紛紛揚揚的紙人紙馬,對於具有合乎理性的教義和可靠實證堅固基礎的金剛乘起不到任何摧破動搖的作用,只是在對那些對密法缺乏瞭解不明真相的信眾中起到蠱惑人心的作用,造成莫名其妙的誤解和排斥,故需要辯明是非。
  由於金剛乘部教義特別是無上密,屬於不得公開的秘傳、密修之法,對於來自外部的誹謗攻擊進行申辯就會洩秘犯戒,故忍氣吞聲,不於理睬,這是其一;學無上密的善知識中精通漢語文,看懂對方的評論文章.能著文反駁,澄清事實者在藏人中此前幾乎等於零,這是其二。
  由於以上原因,反密謗密之士,一路殺來如入無人之境,旁觀者以為密宗理屈詞窮,無反擊之力,進攻者認為自己真理在握,所向無敵,更加滋長了驕慢之情。「謊言說上一千次也會變成真理」,若不澄清,長此下去,對方消滅密乘,獨霸天下的癡夢就會成真。對這一謗法滅法,違背如來大方便教義的叛道行為怎能置之不理呢?再者,別人說了近一個世紀,也該讓密宗方面說話了。
  孟子曰:「是反為非,虛轉為實,安能不言?」王符《潛夫論》曰:「予其好辯?將以明真」。下面將歷來歪曲攻擊密乘的言論,摘要歸類,一一據理辯析,以正視聽:
一、拐彎抹角想從密法的來源上否定密法,為此他們泡製了所謂「密法來源於婆羅門教、印度教」的種種說法。
  如說:「密咒發源於婆羅教」(見聖嚴《印度佛教史》)「密宗是佛教和婆羅門教、印度教相結合的一種宗教形態」(見李冀誠、丁明夷《密宗百問》)「密教乃大乘晚期與印度教融合的產物!傳人西藏後,又於本土苯教之鬼神崇祀結合,非純粹正統佛教」。(見陳兵《二十世紀中國佛教》)以上是比較典型的否定密宗是佛法、正法的觀點。如果這些觀點能成立,就會得出「密宗不是佛法、正法而是魔法、是外道」的結論!雖然他們沒有直接說出這個結論,但從所提出的「來源」和「成分」的前提,就會必然推出這樣的結論。
  很顯然,密咒密宗既然「出於婆羅門教印度教」,就不可能是佛陀所傳的佛教了。婆羅門教、印度教、苯教都是外道,既然密咒密宗「發源於婆羅門教」,「是與印度教、苯教相結合的產物」,那當然是外道了。既然密乘是外道,打擊誹謗就是理所當然的了。
  可見反密戰士挖苦心思、拐彎抹角達到目的的戰術,何等高明!但遺憾的是,對方的那些論點,除了說「一般認為」「我們認為」「歷史傳說」之類的理由以外,拿不出令人信服的經典歷史資料根據。
  而這樣的缺乏證據的立論,只是說說而己,在學術上既不能破他,也不能自立。而與此相反,我們可以提出密宗是佛陀親傳、純真佛教的強有力的證據,予以反破對方的論點。現一一陳述如下:
      (一)即使是否定大乘佛典是佛說的人也承認小乘佛經是佛說。
  密咒是「三密」中言密的表現形式,是密法的主要組成部分,既然密咒散見於小乘經典,就足以證明密法是佛陀親傳而並非發源於外道。
  小乘經典中已發現很多密咒,見如下資料:
1、「所明密法道理及秘密修法《阿含經》裏均有含藏」。(見能海《阿含學記》)
2、「部派佛教的四分律卷二十七,十誦律卷四十六等,即有佛陀所許持善咒治療宿食不消,毒蛇,齒痛,腹痛等記載」;「佛在長阿含卷十二大含經中,為了降伏諸天,結了數咒」;“佛在雜阿含卷九.二五二經,也向舍利弗說了毒蛇護身咒,可見密咒的使用,早已出現在原始聖典中了。」——見聖嚴《印度佛教史》
      (二)大乘顯教經典中有關密乘的記載和密經、密咒的出現:
3、「菩薩處胎經卷七的出經品說,佛滅七日,五百羅漢受了大迦葉之命,至十方恒沙刹土,邀集八萬四千比丘,以阿難為上首,經集了菩薩藏、聲聞藏、戒律藏,將三藏又分作胎化藏、中陰藏、摩訶衍藏、戒律藏,十住菩薩藏、雜藏、金剛藏、佛藏,計為八藏。」(見聖嚴《印度佛教史》)
4、「《如陀羅尼自在王經》《金光明經》《千缽經》,均判為先說有,次說空,後說(真常)之中;《理趣經》舉三藏般若、般若陀羅尼。」(聖嚴《印度佛教史》)
5、漢譯《大般若》六百卷,第十分般若理趣分,明密法教理,為學東密者每日所必誦,與真實名經同為密法要典。(見《能海學記》)
6、般若心經中有「般若波羅密多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,能除一切苦,真實不虛。」有人說,大乘經典中的密咒是後人加進去的,難道心經中的這些句子也是後人加進去的嗎?
7、《般若》《華嚴》《金光明經》《寶集》等大乘主要經典中均有密咒,有人說這些密咒是後人加進去的,但卻提不出任何可信證據。
(三)藏文密宗經典中有關佛陀傳密法的根據。
8、佛陀成佛後第二年,在南印度一海島上米堆塔前應香巴拉國月賢王的請求佛說《時輪本續》,化現法性語自在壇城,灌時輪頂的記載(見《密法源流》)
9、佛陀赴烏杖焉國,向恩紮菩提王與王妃、王子等化現密集壇城,舉行灌頂,傳授《密集本續》。
10、佛陀為了鎮懾印度教濕婆大神及其二十四地眷屬部從,化現勝樂壇城,傳授母續之王《勝樂本續》,舉行灌頂之事。(見《密法源流》)以上時輪、密集、勝樂等《本續》《說續》等經典的藏文譯本等完整地保存在《甘珠》和《丹珠》部。
  這類無上密部的續經,至今沒有漢譯本,這也許是外部不瞭解密法深層內涵的一個主要原因。
      (四)密宗與印度外道對立的思想文化特徵:
11、佛教與外道相區別的思想標準是四法印。一切外道,世間宗教都有個共同特點,就是追求死後進入天堂——無論對天堂作何種解釋。但佛教的根本目的是成就斷二障、證遍知、具色法二身的無上佛果。達到此終極目標,就需要有相應的合乎邏輯的理論體系——在這方面密宗與顯宗大乘具有相同的根、道、果理論,也要有不同的修道方法和成就途徑(如無上密),而且密宗教義理論更加精細嚴密。科學上把化學成分和分子結構完全相同的事物被視為同類事物。那麼同理,把在教理上與大乘佛教完全一致而只在方法上有差別的密乘判為非佛外道是站不住腳的。
12、文化現象上的差別異同是各種思想文化有無親緣關係的一種重要標誌。佛教是一種與一切世間外道相對立的思想體系。如反對造物主,反對世間神如梵天、濕婆、維修奴等主宰命運的外道思想,反對殺牲祭神活動等等。如勝樂腳踩造物主濕婆與時間女神,手持大梵天的血淋淋的首級。大威德腳踩梵天、濕婆、維修奴、因陀羅、六面童子、象頭魔、日神、月神等印度教八大天神。所有密宗佛都腳踩蓮花、日月輪。蓮花象徵離欲,日月象徵具悲智,各種兵器象徵征服貪、瞋、癡、慢、疑、邪見等惡魔;顱骨缽中盛血,表示飲食五蘊、煩惱、死亡、天子等「四魔」之血;身帶六種骨飾,代表身行六度等。這些佛像法器的象徵意義,完全代表佛教思想,與印度外道沒有任何共同點。至於說:「藏傳佛教傳入西藏後又於本土苯教之鬼神崇祀相結合」也非公允之論。
  誠然佛教傳入藏地後,在一些文化習俗方面難免染上一些苯教的東西,但在教義上找不到任何受苯教影響的痕跡。表層的文化習俗方面,不僅藏傳佛教,漢傳佛教也同樣受到漢地儒道和老莊等地域思想文化的影響,但不能把漢傳佛教說成「非純粹正統的佛教」,因為,他的基本教義未受地域文化的影響。
      (五)密法諸佛名稱並非「於史無證」:
  有人說:「無上瑜伽部法多稱非釋迦牟尼所傳,大圓滿稱其法源出於原始法身普賢王如來、大手印等法係以本初佛金剛大持為法主。原始佛,本初佛,不但於史無證,即使大乘佛典,也無出處。」
13、無上瑜伽部中除了大圓滿法流之外,都是釋迦牟尼所傳。密法經典續部明確記載,續部經都是釋迦佛遊戲化身——本尊佛所傳,並非僧人形象的釋迦佛所傳。
  所謂「本初佛」(原始佛)「金剛持」或譯「持金剛」是釋佛說續時的名稱;如釋佛傳密集時化現阿閦佛金剛持;傳時輪時化現本初佛時輪金剛持;傳勝樂時化現海嚕嘎金剛持;傳瑜伽部大日續時化現毗盧遮那等等。密法中把傳續經的本尊金剛持和釋迦佛從來沒有被看作是兩個人。
  如果讀過《華嚴經》,懂得一粒微塵中含藏三千大幹世界.三千大千世界等於一粒微塵,諸佛法性平等無二,一佛等於諸佛,諸佛等於一佛的道理的話,就不會懷疑傳經的僧人相釋迦牟尼和傳續的金剛相釋迦牟尼非一非二說。所謂普賢王如來等「不見於經史」之說也是不能成立的。
  「普賢」有二義:一指諸佛慈悲利眾行;從這個意義上講一切佛都是「普賢」,此說見於《因明釋量論》及其各種《釋量論疏》。二指願行第一的「普賢如來」:普賢如來說法見於《華嚴經.入法界品》。
  毗盧遮那佛名同樣出於華嚴經。華嚴認為全法界,皆是法身佛毗盧遮那的顯現,清淨法身充滿全法界。——語見《印度佛教史》。
  不動金剛「阿閦佛」名見於《般若部》。在漢文資料中異口同聲地都說「密法教主是大日如來,一切密法都是大日所傳」。從這一說法可以證明,東洋和漢地的研究密法的人,只知道下部密,不知道無上密,因為大日作教主傳密續是瑜行二部的說法;無上密中的教主金剛持是不動佛,而不是大日。
  從這點可以證明,以往在漢文資料中所談到的關於密法的問題,大都沒有超出下三部(即東密)的範圍,在教義的解釋上有以局部代替全面、以偏概全的失誤。
        二、對密法的信仰、修持、戒律方面的種種無知與偏見:
  佛法是適應一切時,一切地,一切人,一切心態根基的無限方便大法。只從一個角度一種教理法規衡量佛法的是非對錯,本來就是違犯佛法的;再加上自己主觀偏見和門戶利益,歇斯底里地進行攻擊,實在令人可笑。如印順在《密教之興與佛教之滅》一文中罵密宗「迷信淫穢,鄙劣不堪」,視密教為不共戴天的大敵,是毀滅佛教的禍害,說什麼「密教興,佛教滅」。佛教的概念對修行者來說,是一種消除貪、瞋、癡的心靈的美德,這位比丘法師,只認本門之法是佛法,認其餘八萬三千九百九十九法,都是魔法是「癡」,只愛本門的法是「貪」,惡言攻擊密法是「瞋恨」,謗法是違犯三皈戒。看來這位既不知密法為何物,也不信密法是佛法,他當然不會受到密法的影響,但從他的上述言行來看,在他的身上己經不存在比丘的言戒和心戒。這種僧戒的毀滅,也是密教造成的嗎?這位法師攻擊密教主要有四點:一是所謂的「鬼神崇拜」,二是所謂的「極端尊師」,三是所謂的「淫穢鄙劣」的雙身修法,四是「佛身瑜伽」。下面就分析這些說法:
      (一)關於鬼神崇拜:
  無色界天生命的存在,承認地獄和餓鬼道的存在,怎麼能說不信神鬼呢?向佛祖求法的梵天,因陀羅不是天神嗎?地獄之主閻羅不是鬼王嗎?漢傳佛教廟中的韋馱和四大天王不是神,難道是看得見的人嗎?放焰口的鬼子母,顯宗經典中所說的「鬼界」,佛說:「凡舍宅街衢,市肆丘豁,皆有鬼神無有空者,乃至江河樹木。亦有鬼神依止」。——見丁福保《佛學大辭典》「鬼道」條。
  有人說佛教只承認「識」,不承認「靈魂」。這只是名稱上的區別,並無實質差別。所謂佛教是「無神論」的「神」是指「創世神」「第一推動力」,因為佛教是「業力創世論」者,並不承認「上帝創世」說;哲學、科學有神無神之爭,主要是爭有無創世「神」,有無先於物質和生命的原始精神力量的問題,並非一般的神鬼信仰。
  在創世的問題上佛教無論顯宗密宗都是「無神」論,但佛教的信仰基礎是六道輪迴,既承認有形有色可見的色界的存在,也承認無形無色不可見,但有意識和能量的無色界生命的存在。因此,若說「佛教不信鬼神」那是不符合實情的妄言。若不信鬼神,反密法師們為什麼念楞嚴咒呢?吹火燒別人時,也要當心燒掉自己的鬍鬚和眉毛!鬼神崇拜不是密法獨有的特點,顯宗也同樣有神。
      (二)所謂「極端尊師」觀念:
  佛法承認凡人看不見的欲界天,色界天,尊師重教是人類的美德,佛教自古重視師承,重視戒脈法脈。佛陀在世時,由佛陀親自執教,佛示寂後由傳燈接續的弟子代代相傳,代佛傳法,人世上才有了佛教。
  無師法脈戒脈從何而來?無師經典解釋的對錯以什麼為標準?無師,修證的境界由誰印證?佛經中的「無師智」是佛的境界,並非凡人。根據大乘佛教教義,十地菩薩在成佛前還需要受諸佛大光明灌頂。其能輕視師教?世尊圓寂後,一切佛都成了一個無形無色的抽象的精神,既不能說話,也不能傳教;而在現實世界中給人傳教的都是法師教師,也只有法師教師才能傳法傳教,因為廟中的泥菩薩是傳不了教的。
  因此,從彌勒、甦省一系傳到阿底峽、宗喀巴的顯宗修道體系《菩提道次第廣(略)論》,稱親近師長為入道之門;《密宗道次第》稱,尊師敬師為第一戒,是成就的主要保證,釋迦牟尼也是名教師。信其教而不尊重傳教之師,不尊重釋迦牟尼,能算是真信仰、真皈依嗎?歷史經驗證明,哪個教派尊師重教其法脈便昌盛。哪個教派不尊師重教,就會法脈衰敗,亂行邪說氾濫。把尊師重教的佛門美德,視為缺點而亂加指責。不是什麼明智和高見,而是自己信德缺陷的暴露。藏傳佛教有尊師重教的優良傳統,才得以興隆不衰,因此尊師是藏傳佛教優良傳統,也是整個佛教的傳統。
      (三)關於雙身修法:
  把雙身修法視為「壞戒行為」,視為「淫亂污穢」的觀點,一是來自小乘和婆羅門禁欲至上主義;一是來自中國的傳統禮教。佛教中有分別解脫戒,菩薩戒,密戒三種,分別解脫戒是僧戒,菩薩戒、密戒是在家和出家弟子的共同戒律。是否犯戒行為,要從三戒全盤考慮。
  比如僧人根墮戒,殺生、不予取、男女事、謊言等,對菩薩戒來說,在利眾事業需要的情況下,可以靈活開許;大乘僧都要受菩薩戒,不會不知道特殊情況下的開許;難道這種菩薩的方便行為也可以當做「壞戒」和「穢行」而加以反對嗎?在佛教中有禁欲之法,不禁欲之法,還有以欲為道之法。大乘教的主要目的是斷所知障。不是煩惱障。(見彌勒《現觀莊嚴論》)
  漢地禪宗也有「煩惱即菩提」之說,四分律中也有一沙彌救出一跳河少婦,為滿足少婦的要求,沙彌答應還俗,當時有些僧人紛紛議論,佛祖說:「該沙彌做得對,因為『救人事大,舍戒事小』。」
  密法是一種針對上根銳智修行人的特殊方便法門,在無上密中有許多與人體的自然規律、生理特點相應的快速入定生慧證空方法,故稱「成佛捷徑」。正如宗喀巴大師所說的那樣,金剛乘和般若乘在所證的空性方面沒有任何差別,只是在能證的主觀意識和證悟的方法上有許多善巧方便法門。三乘顯教的修行核心是淨化心性,故以精神修養為主,無上密(因為下部密法不涉入此類問題)把人的意識和物質肉體看成了相互相依不離的辯證的統一體。
  我曾在《佛教理論框架》一書中說過:「如果說顯宗是純精神的一元論的話,那麼密宗就是精神和物質的二元論」。無上密認為精神和物質色體、有形和無形、運動和靜止、人體的精和血、氣和脈、男身和女身、智慧和方便等等都是陰陽二極,相依不離的統一體。人類和一切生命的存在是陰陽平衡協調的結果;陰陽不平衡協調就會在生理和心理上受到影響,導致身心疾病;粗分的陰陽分離導致死亡,極細分的陰陽合體永不分離,是轉世和成佛的基因。
  由於人體的陰陽以及生理和心理方面的特殊關係,在身心淨化證悟方面也有了與顯宗截然不同的修證方法和道路,男女合體修法也是其中的一個方便法門。假若能利用人的心理和生理上的某些特殊規律,能導致分別意識息滅的深定狀態,能引發物我與虛空融為一體的法界體性直覺,這樣的殊勝方便法門,由於不符合某一方面的戒律和習慣,遭到某些人的非議和攻擊,並不奇怪。但把這種不符合戒律習慣的行為斥為「淫穢」、「鄙劣」,實在不符合精通佛理的善知識的身份。
  把男女之事視為「穢行」、視為「鄙劣」實源於外道婆羅門。婆羅門歧視女性,視婦女卑賤不潔,不讓婦女入教、進神廟,提倡禁欲獨身生活。佛教視眾生平等,也收在家出家的女弟子,允許帶欲修行。對婆羅門極端禁欲主義、梵行引起了一些反抗作用。
  但在小乘的思想中仍有許多婆羅門舊文化的思想殘餘,如佛陀第一次給自己的姨母摩耶夫人和妻子耶蘇達拉剃度時,遭到一些大比丘的反對,並說剃度女弟子會減短佛法住世的期限;如說成佛必須先轉男身,佛陀出生時,從摩耶夫人的「右肋生出」,淨土世界無女性,羅漢、菩薩皆是男性等一系列男尊女卑的思想。到了中國,這種男尊女卑的思想,和傳統禮教中的男權主義相結合,對女性的歧視有了進一步滋長;在佛教四眾第子中女性弟子始終處於受歧視的地位。佛教上層,上至國師、教主,下至方丈主持,幾乎沒有女性僧尼的位置(當然尼姑庵除外)。
這種情況與提倡眾生平等,視眾如母的大乘佛教思想形成了顯明的不協調。
  出家為僧,過獨身禁欲生活,也非釋佛所創,是過去印度舊習俗的沿襲。如佛陀未出家前,出城郊遊,在都城東南西北四門,分別看到老者病夫和發喪人群,便感到人的生老病死之苦,在北門上見一比丘著壞色衣,剃除鬚髮手持錫杖而行,現出世外之人逍遙自在之相,悉達多心生羡慕萌發出家的念頭,家庭是社會的細胞,佛教視人世為火宅苦海,家庭當然是火宅苦海的組成部分,出家的原本意思是擺脫家庭的紛繁事務的束縛,一心投入戒定慧的修行,這是針對社會上極少數人規定的修行規則,社會上大多數人不會出家也不能出家,出家人一多不但影響人類的傳宗接代,也會因社會負擔的加重,而產生宗教與世俗社會的矛盾,歷史上多次滅佛活動無不與此有關。
  佛教的教化對象不只是出家僧眾,而是面對全人類,一切眾生。因此,佛教的戒律法規不只是僧戒僧規,所以面對全人類的大乘佛教中,就有了適應出家、在家,各民族人種,各種文化背景下的各個階層、各類人、各種習性的個人和群體的方便法門,方便戒律法規。這種情況不符合小乘戒律和教義的尺度,但它卻是目光遠大,見識高深,它雖然不合小乘之理,卻合乎度化無量眾生之大乘教理。
  又,將男女之愛,床幃之事,視為「穢行」,視為「鄙劣」,視為「淫穢」也是違背佛教觀點的。在《心經》中說:「諸法空相,不生不滅,不垢不淨」。在《壇經》中說:「若真修道人,不見世間過」,「變三毒為戒定慧」,佛言:「三界唯心,萬法唯識」「隨其心淨就佛土淨」。「淨穢無自性,乃一心所見,自性淨,則一切淨,自性不淨,就一切不清淨」。「自心清淨,穢土是佛國;自心不清淨,佛國也如穢土」。
  該法師所見密法如此「淫穢」、「鄙劣」是密法之過也?還是法師自性不清淨的過也?既然禪宗有「凡夫即佛,煩惱即菩提」之見,有「變三毒(貪、嗔、癡)為戒定慧」之法,密乘「化欲為道之法」,為什麼就變成魔道,外道了呢?難道禪宗說了就是「正法」,「密宗」說了就是「邪法」嗎?還有把女性看做鄙劣穢物的人,不知道法師你有沒有母親?你是不是也從母親的「右肋出生」的呢?此人若是胎生而不是化生,則難免有從污穢中出生的「不潔」經歷,此法師死後肯定會往生西方淨土的蓮花中了!如果,心不淨而再轉人世的話,又在女性的「不潔之物」中待上九個月,若非剖腹產,又難免從「污穢門」中通過一回了,想起來真有點悖論結果。
  密法生自般若智慧,不執人我法相,視萬物法性平等,無淨垢和美醜的執著,沒有男尊女卑的分別見和世俗文化造成的偏見。完全是一種通達無礙的境界。故把人身的五蘊視為「五方佛」,四大視為「四明妃」,精血等物視為「五甘露」。佛中有男佛女佛,菩薩有男女菩薩,明王有男女明王,有以男本尊法為主的父續部,也有以女本尊法為主的母續部;男性女性完全平等,男身可以成佛,女身也同樣可以成佛,沒有成佛必須是男身的說法。
  人生時無衣,死時也帶不走衣服,故將裸體淨身視為人與佛的原本自然狀態,是真實的美。顯宗的佛是離欲僧人像。佛律規定僧人不能穿華貴的衣服,不能戴珠寶裝飾品;但密宗佛菩薩都是天人像、國王貴族、將軍、武士像,以五欲為供,衣著手飾雍容華貴,享受天人之樂。在佛菩薩中不但有文靜美麗的天人相,也有青面獠牙的夜叉將軍武士像,不但有人面佛菩薩,還有夜叉、羅刹、牛頭、馬頭、豬頭、鳥頭等千奇百怪面形的佛菩薩,膚色也有白、黃、藍、綠、紅及雜色.法器服飾中也有人皮、虎皮、象皮、人頭珠子、骷髏冠、人骨纓絡等。
  在相貌膚色法器服飾方面除了法理的象徵外,也有反世俗道德習慣,改變美醜觀念,摧破虛妄執著的含義。有相而不執相,破相而見真——這才是佛教的最高智慧境界。
  那些對密法懷有偏見的人,永遠也不會理解其中的奧妙。
      (四)關於佛身觀:
  宗喀巴《密宗道次第廣論》中說:「判別大乘顯密二道的標準,不是發利眾菩提心,不是通達諸法實相之正見,不是六度行,不是根器之利鈍,不是離欲不離欲,也不是佛果的差別。因為在這些方面大乘顯密二道是沒有差別的,其主要差別是金剛乘(無上密)有許多般若乘所沒有的修證方便法門。其中最主要的是“本尊佛身瑜伽。」
  有人說,有實相正見就可以成佛,何必修佛身瑜伽呢?此話差矣!實相智或空慧可以破我執法執,不能成就報化色身;色身之成因是福德資糧,悟在一刹那,悟後需經過長時間的積德修福(三大阿僧祇劫)才能修成莊嚴佛身。智慧是三乘共因,無此智慧,聲聞、緣覺、菩薩都不見實相。但小乘羅漢求入寂滅,不求現身說法,故可以不修色身的福德資糧。但佛卻不同,說法利眾,離不開可見色身。故成佛必須同修色法二身的成因福慧資糧。
  顯宗菩薩道在七地前修無量功德,在八地時,形成外貌上與佛相似、具相好莊嚴意生身。此意生身經過八、九、十地的繼續修練,十一地成佛時就化為真實圓滿報身。
  無上密根據成佛規律得出成佛的快慢不在證空性與否,而在色身成就的修證方法上,而佛身瑜伽正是快速成就的最佳方法。如《金剛幕牆續》云:「若空即方便,則不能成佛。」「為遮我執故,諸佛宣說空,故曼陀羅輪,方便安樂律,由佛慢瑜伽,成佛非遙遠」。聖嚴說:「若言真言而能即身成佛,此所成之佛、是何等性質之佛,則尚有考察之餘地。」這充分說明該法師只見過下部密的殘缺不全的資料,沒有見過完整嚴密的無上密根道果理論。
  我可以告訴大家:有的人帶著無知偏見的有色眼鏡,嘲笑密宗的自觀佛身「無異乞丐妄稱國王」。此話是經不起分析的。無上密成佛理論的合理性和嚴密性,與顯乘相比有過之而無不及。
1、佛身觀並非密法獨具特點,淨土宗也有類似的佛相觀:如說:「念佛觀是五停心觀之一,惡業障多者,一心觀佛之相好而治之也」(丁福保《佛學大辭典》677頁)。我想這「念」字恐怕不是只念佛號的意思吧?既然淨土宗「觀佛相好能消業障」,為什麼密宗自觀佛身就是「乞丐妄稱國王」?
2、顯宗以僧人自居,比丘自居,想到自己的身份時就會起自重自律。防止破戒的作用,那麼自觀為佛,以佛自居者,能不能起到防止身言意惡行的發生,以佛的標準要求自己行為的作用呢?如果後者不起作用,前者比丘僧,自念為比丘身也起不到防止犯戒的作用。
3、迷悟只是一念之差,心不淨而起煩惱惡念,心淨而凡塵惡念具息——這是佛教的常理。在修行中觀佛國淨土,觀佛菩薩,抑制凡心雜念生起,以淨心代替染心,是止觀雙修,其錯在何處?
4、觀佛身若是「乞丐妄稱國王」,那麼念佛號想往生西方淨土,是不是也如乞丐妄想當皇太子呢?
5、諸法法性平等。在法性上佛與凡夫平等,須彌山和芥子平等,糞土與黃金平等——這叫做法界平等智。既然在法性上一切事物沒有什麼差別,難道「國王」的法性比「乞丐」更優越嗎?難道「乞丐」就永遠當不了「國王」嗎?
6、「一切眾生都有佛性」,故《壇經》云:「凡夫即佛」,既然凡夫可以稱「佛」,為什麼乞丐不能稱國王呢?在該法師的心目中是不是國王比佛殊勝,乞丐可以稱「佛」而不能稱「國王」呢?《薩迦格言》云:「向天空扔髒東西,會落在自己的頭上」,這話真靈驗。該法師謾駡「密宗無益於身心,無益於國族,律以佛教本義,幾乎無不為反佛教者」。造密教「無益於身心,無益於國族」的輿論,是想把密宗從信仰領域排除掉,從中國的土地上清除掉。
  這純屬宗教霸權主義的思想。若這種思想得勢,就會出現世界上某些國家出現的那種「尊一門、滅萬宗、一種宗教統一天下」的可怕局面。但這些話,既站不住腳,也暴露出話中包藏的禍心,因而只有暴露自己靈魂世界的作用,起不了攻破別的教派的作用。所謂「不宜於身心」的「身心」,因眾生無量,其身心也是千差萬別,所以佛陀開方便之門,演三乘四續八萬四千法。從全人類而言,沒有那個民族沒有過宗教信仰的;就從印度而言,曾經在信仰方面,有六十種外道見和三百種外道見之說。佛教從來是最寬容的宗教,信仰隨其自然,故在歷史上沒有過佛教發動的宗教戰爭,也沒有過用行政手段和武力推廣自己的宗教,消滅其他宗教的歷史。因為佛教認為:一切宗教都有相適應的信仰群,都有它存在的理由,甚至害人的邪教也有適應邪教產生發展的群眾基礎,否則就存在不了。所以佛教有「一切法都是佛法」,「一切宗教和世俗聰明才智的本源是佛」,「一切利樂眾生事業的成辦者均是佛菩薩」的觀點,故把一切眾生看作一種身心,把一切佛法看成一宗一門所奉信的一種模式是十分錯誤的。
  既然一種藥能治所有的病,為什麼世上創造出那麼多醫學理論、醫藥品種呢?所謂「無益於國族」的「國」是否指「中國」呢?這「族」是不是指中國的「民族」呢?如果指「中國」「民族」的話,法師此話更是出格了。
  中國有佛教、道教、耶蘇教、基督教、伊斯蘭教。就佛教而言有漢地流行的禪宗、淨土;藏蒙等各少數民族中,信奉的顯密藏傳佛教、傣族等西南少數民族中奉行的小乘佛教;有信仰上千年的,也有數百年的。如果只有該法師信奉的那個宗派,有益於「國族」的話,別的宗派和教門為什麼能夠存在呢?我想這位法師不會把蒙藏地區和蒙藏人當成「外國」和「外國人」吧?,既然他們不是「外國」「外族」的話,恐怕難以排除「國族」之外;如果他們也是「國族」的話,這「密法無益於國族」的觀點,還能成立嗎?與此相反,不但藏蒙等「國族」,而且從二十世紀二、三十年代開始,己有漢地學子進藏學法和藏地的喇嘛到漢地傳法之事。
  時至今日,漢地隔壁人的反宣傳已起不到任何作用,而信仰在哲理上和修持上更高一籌的藏傳佛教的信徒越來越多,這種情況從反面證實了「密宗無益身心,無益於國族」的論點的荒謬性。既然這些誹謗的理由站不住腳,為什麼還要硬說呢?只有一種解釋,這位法師是擔心,藏傳佛教會奪走自己的「地盤」,拉走自己的信徒,搶走自己的利養。但這是多餘的顧慮,地盤、信眾、利養是自已的前世的福報,別人想奪是奪不走的。
    (五)圍繞金剛上師的身份問題的爭論:
  有人說:「居士行僧尼之法事。受僧尼禮拜,為教規所不容」。所謂僧尼的「法事」有兩種:一是為別人授僧戒,一是傳佛法。從前者的角度說,向別人授戒,首先要具備自己受過戒和保持戒行清淨兩條,居士和非居士在家弟子,既然自己不具備受戒持戒兩條,當然就不能向別人授僧尼戒;至於傳法,只要具傳承法脈,通曉經義,人人都可以傳法;經中沒有在家弟子不能傳法的規定。佛陀在世時,維摩詰和在家身份的文殊、觀世音說法,受到佛陀稱讚並收入佛經是無可辨駁的事實。在《金剛經》中明確講到善男信女都可以講經;因此,傳法並非僧尼的「專利權」。因此如果說:「在家修行人,傳僧尼戒,為教規所不容」那是對的;如果把「傳法」和「密法灌頂」都看成除了出家法師,在家人一概不能做的事情,是十分荒謬的。
  菩薩戒和密戒的授戒對象是在家和出家一切眾生。特別是密法從源頭上說,主要傳法對象是國王、王妃、王子、大臣等享受五欲的俗家弟子,沒有一個出家聲聞弟子。從密法的歷史來看,早期的金剛上師大多都不是僧人,如印度的八十四位大成就師,大部分是在家的瑜伽師。密法在藏地的初傳階段,大部分也是在家瑜伽師:如薩迦五祖中,前三祖都不是僧人;噶舉派初祖瑪爾巴,二祖密勒日巴是白衣居士;寧瑪派祖師蓮花生具僧俗兩重身份,他只灌頂傳法而不傳戒。吐蕃王朝初建僧團,「七覺士」剃度時,蓮師建議赤松德贊從印度請來靜命比丘任戒師,這是出於蓮師有家室,不能傳戒的原因。
  在藏傳佛教早期教派,主修般若乘菩提道,戒律最嚴的教派是阿底峽所創的噶當派。宗喀巴在戒行證量方面以噶當派歷代祖師為榜樣,建立了法流清淨的甘丹派即黃帽派。但噶當派阿底峽常在身邊的高足有枯、俄、仲三人,其中仲敦巴是白衣居士,枯、俄是比丘,但仲的品德、學問均占第一位,因此阿底峽將衣缽傳給了仲敦巴。仲成了噶當派的二祖,其門下出了上千上萬的僧俗修行人接續了阿底峽的清淨法脈。仲敦巴從來沒有受到過僧人的非議和歧視。
  金剛法師的資格不是僧俗身份決定的,而是戒行、人品、傳承、學問等決定的。「僧者淨也」(見《壇經》)。身、言、心清淨,俗人是僧人;身、言、心不清淨,雖穿僧衣,也與俗人無別。實際上「僧人至上」的思想來源於原始小乘教,大乘教的物件是一切眾生,一切眾生平等,誰也沒有高人一等的特權。
  如《勝鬘經》中指出:「出家與在家平等,男子與女人平等,老年與少年平等的三平等義。」(見聖嚴《印度佛教史》178頁)。有人說什麼:「比丘不拜居士是律制」,律制有常有變,僧人在特殊情況下可以「回戒」還俗,大乘律對四根本戒都有變通和開許的規定;密法在一定修行層次上,僧人也可以不受僧戒的約束。
  請注意:「一定修行層次」這個限制條件,防止一切敗戒違法行為。有人說:「藏傳佛教寧瑪派可以娶妻生子,且有密法的根據」,這純屬不瞭解藏傳佛教的一種說法。藏傳佛教各派都有僧俗兩種弟子,僧人受沙彌和比丘戒,不允許結婚;在家弟子中有結婚和不結婚兩種。寧瑪派也不例外.僧人必守僧戒。
  藏傳佛教的僧人中有家室的有兩種情況:一種是還俗的僧人成家,他們雖然不是僧人,但仍然可以修行、傳法;另一種是不合律制的僧人制度,如蒙古地區一些寺廟,允許僧人成家。
  但這種情況和學密法毫無關係,至於那些借密法騙錢淫亂,胡作非為之徒,如盧勝彥之類,不是密法教義之過,而是那些社會渣滓的犯罪行為,這就像社會上的各種腐敗和犯罪行為和社會制度無關一樣。
  對於傳法灌頂的上師,既沒有僧俗身份的限制,所以只要求法,無論國王和庶民,無論僧人和俗人,無論老人和孩子,一律須向上師行大禮,這是佛經上的規定,從來沒有過「比丘不向居士行禮」的規定。所謂「僧人不拜在家居士」。是「僧人高於一切」的政教合一制度的產物。佛經中也有對父母、尊者、國君、師長行大禮的規定。過去中國的元明清各代皇帝,除了傳法,灌頂的帝師不向皇帝行跪拜禮以外,其餘活佛大喇嘛、大法師都要向皇帝行跪拜禮。
  佛經中有一則故事說:有一次佛陀說法時來了一位衣著華貴的國王式的人物,佛陀非常尊敬地請那位俗人坐在自己身邊的法座上,讓眾比丘朝拜。當時大迦葉說:「我們怎能向一個俗人朝拜?」
  佛說你們知道他是誰嗎?他就是文殊大菩薩。於是大迦葉等馬上向文殊菩薩道歉懺悔。
  「僧人」「俗人」,凡人只是從外貌上區別,實際上以貌取人是智者之大忌。佛菩薩億萬化身,未必各個都是比丘相;觀音三十二相,不要說漢地的僧人,就連不識字的老太婆也恐怕知道。那麼,秀髮苗條淑女相的觀音菩薩,若出現在比丘面前時,難道此比丘也局於「比丘不拜居士之禮」而不進行朝拜了嗎?如果觀音化現乞丐出現在僧人面前時,應不應拜呢?現在有些寺廟的僧人,不僅高傲而且已沾染上了許多官場和市儈的惡習,既不守戒律,也忘記了佛祖當年穿裹屍布,吃乞討飯的歷史了!想起來也真寒心,在這種情況下,哪有資格談律制?有人說:「僧人不給在家居士行禮是為了維護『僧寶』的尊嚴。」首先「僧人」與「僧寶」混為一談,是概念上的錯誤。「三寶」中的「僧寶」是指見道以上獲得無漏智的修行者,並非普通僧人。因此,無論出家在家修行人,只要進入見道,便是「聖僧」。
  因為見道上獲得無漏戒體,故成真僧、聖僧。對此問題本人在《三寶原理與皈依法》中有詳細的論證,沒有必要再重複。自古至今,僧人隊伍,無論各派,並非都十分純潔,變節做惡者也並非少見。
  如佛陀在世時,就有六惡比丘和十二惡比丘尼犯戒之事。若把所有僧人看成「僧寶」,這種僧人中的變節情況,不就成了「僧寶變節了嗎?」「僧寶」的「寶」是與善功德純真無瑕,永不蛻變之義同,豈能腐敗變節?僧與「僧寶」混為一談,既助長僧人的傲氣,使其脫離群眾,又貶低了三寶的標準。
  世人會以為「僧人」的腐敗就是僧寶的腐敗,因此「僧」與「僧寶」概念不容混淆。
      (六)所謂「即身成佛非密法獨有」之辯:
  有人說:「即身成佛並非密法獨擅之旨,乃《法華》、《華嚴》等經中要義,當人是否能即身成佛,關鍵不在所修之法,而在其根機,若根機己備,隨修大乘,都可即身成佛;若根機不備,即使修最上密法也未必能即身成佛。」
  「世人聽說密宗『高唱』即身成佛,便持見小欲速,好奇幸得之心,是錯之毫釐,失之千里」云云:所謂「根機己備,都可以即身成佛」和無上密「即身成佛」,「數生成佛」含義完全不同。所謂「根機己備,即身成佛」的「即身」是指最後完成成佛目標的那一生。而不是從初入道培育根機起,到根機具備的全過程完成於一生。故說:「只要根機具備,即身就能成佛」。這不是經不起分析的模棱兩可之說嗎?哪個成佛不具備根機呢?大乘佛教修到成佛前最後一生,在這最後的一生中完成破障斷惑,培育根器的最後過程,進入佛地。只從這「最後一生」而言,是「即身成佛」,如釋迦牟尼。但成佛前需要具備的根機,並非成佛的這一世完成的,而是從無量劫、無數世前開始修造、培育逐步形成的。所以這類「即身成佛」,只是指完成成佛目標的「這一世」,並不包括培育根機的「全過程」。從「全過程」而言,就不是一生一世的成佛。
  禪宗《壇經》中謂:「頓是漸之頓,漸是頓之漸」。在頓悟之前,需要經過漫長的修積福慧資糧,培育根機的漸進量變階段,達到頓悟階段時,根機萬事具備,只差刹那的質變——頓悟了。從「頓悟」的這一生計,這也是「即身解脫」。因為開悟並不等於成佛,禪宗老前輩懂得開悟不等於成佛的道理,故言「頓悟漸修」。佛道稱「無修道」,既然「頓悟」是成佛,還修什麼呢?但稱「頓是漸之頓」,在頓悟之前承認有培根的漸修過程,這過程有多長雖然沒有說,但根據《般若》《華嚴》等大乘經義,需要經過三個到無數個阿僧祇劫。並非一生一世所能完成者。
  因此,根據顯宗教理,成佛遙遠無期,因而佛陀又開闢了一個先轉世淨土,再進入成佛之道的淨土門。
  無上密的「即身成佛」是指從入資糧道,培育根器經過五道十地,最終斷盡悟圓,成就佛果,只需末法時期一生之義。
  也就是說,修密法成就的人,不需要具備前世修成的特殊根機,而是從今世從頭開始,即使是五毒具全的大惡大欲人,如能依法修行,就能即身解脫,最遲在十六世前成佛。無上密(下三密無即身成佛之道)由於具有縮短無數世修雙資糧過程的殊勝方便法門。故稱無上密為「比佛還難逢的無上妙道」。密法縮短修資糧時間的關鍵是:修佛身觀、修果、修四遍淨、修止觀的特殊方法。
  在顯宗大乘經典中,佛地不可思議功德講的很多,但具體的、嚴密的修證方法卻講的不多,所以成佛只有宏觀上的理論。缺乏微觀上的指導細則,這種情況對顯宗來說是需要揭開的秘密。
  密宗恰巧在這一方面起到了填空補缺的作用,密宗的殊勝就殊勝在這些方面。
  「相互對比」是兩種事物在同一標準下的優劣對比,有些人只看到下部密學說,未見無上密高超密理,妄斷《華嚴》緣起,遠勝密法,只能證明其孤陋寡聞,不知《華嚴》天外更有「密法」無量世界。
  換句話說,既然佛祖在顯宗經典中將法性妙理己解釋清楚,為什麼又重開密法一門?在經典(傳統)物理未揭開之密,量子物理進一步展示,是符合邏輯的發展規律的,那些死抱著「經典物理」不放的人,不理解,不接受量子物理這一反常規的新理論並不足為奇。
  既沒有研究過無上密原理,也不瞭解密法「即身成佛」的特殊含義,卻貶低說「密宗唱即身成佛的高調」,是極不應該的,又說:「持見小欲速,好奇幸得之心,是錯之毫釐,失之千里」。這話更是站不住腳的。
  「成佛」是佛教的最高修證目標,是最大的事情,生成佛之「心」,是「大心」,怎麼能說是「見小」?無數泡在苦海的眾生,若有一絲希望,巴不得馬上出離苦海,哪有漫遊、等待的心情?因此想速速成佛、一生成佛,甚至幾年幾個月之內成佛,是合乎人之常情的要求,怎能斥之為「欲速好奇、幸得之心」呢?我倒要問一聲,這種對欲速成佛者熱諷冷嘲,當頭敲一棒者算是什麼「心」呢?
      (七)對於密法悉地的攻擊:
  有人說:「密法在漢地弘傳的又一障礙,是由其世俗化的內容,所生流弊引起的漢地佛教傳統的排拒。密法較多宣揚神通悉地,有求財、求官祿名位、求敬愛、降伏誅殺等『事業法』,重氣功與肉體的顯效,高唱快速成就;有的藏密傳法者以『七日成就法』為廣告,這使它對一般好神秘、貪財色、圖便宜的人,特別是今日的氣功、特異功能愛好者,特具引誘力,但也因此而滋生弊端。深信實用主義,現實主義的人生態度,恥言怪力亂神,具咒術和鬼神崇祀外形的密教,較難與漢民族主體文化的精神相契合,因而也就較難在漢地紮根」。
  密法有世間成就和超世間成就兩種,前者指滿足眾生的需要,為眾生服務的各種做事方便法和相應的效驗成就,是佛的五智中的「作事智」的表現,後者指破二障,證得色法二身的成佛成就。
  大乘佛教的總旨是利樂眾生,並非自我養性修身的小乘道。群眾有各種疾苦和需求,大乘佛教講佈施、美言、利行、同事四攝,要和群眾同甘共苦,解決群眾的困難和要求是佛教份內的事;菩薩戒中也有為眾生做事的規定,這在顯宗和密宗沒有什麼差別。
  原始佛教經典《四分律》和《阿含經》中也載有持咒治病,消除蛇毒的各種密法密咒,也有降服諸天,策使鬼神的密咒和事例。在大乘經典中有彙集密咒的《陀羅尼藏》,《華嚴》《般若》等大乘經典中對佛陀的神通遊戲等許許多多不可思議的功德也有大量的記載,如《維摩詰經》中所化現的神通之類。
  《賢愚經》和《佛本生傳》中也記載了大量神密奇跡。在《華嚴•不可思議秘密品》中談到神通不可思議、禪力不可思議、咒力不可思議、事物的性能不可思議及佛智遍一切處,佛身、佛言遍一切處等許多佛的不可思議功德。說什麼「漢民族本位文化儒、道二家,具有顯明的人文主義特質,重在修身齊家治國平天下,持理我想信仰大乘佛教的弟子不會為了隨順俗世外道的觀點,將大乘經典中記載的神通遊戲、神密奇跡之類一律被看做不可信的「謊言」「迷信」之類的東西吧?如果佛教不講輪迴業報,不講未來身世,只講「現實主義」眼前利益,也許和所謂的「重在修身治國平天下」的「主體文化」不謀而合,但佛教的精神恐怕已名存實亡了。若講「現實主義」不但會把密法視為「怪力亂神」,就連「西方極樂世界」和「往生極樂淨土」的信仰也會被看成荒誕無稽的迷信。
  在顯宗經典中也講到這一類的修世間利益法,只是在世事的成辦方面,沒有像密宗那樣靈活多樣的具體方法。若矢口否認顯宗佛教在這方面的利眾功能,除非把佛教經典燒光,否則是說不過去的。所謂符合「中國主體文化」思想的漢傳佛教念楞嚴咒,驅鬼避邪,放焰口供養鬼子母,做水陸道場超度亡靈等,恐怕也是無法否認的事實。太虛大師雖然將那些不讀經、不坐禪,專搞超度亡靈的情況斥為「死鬼宗教」,提出「人間佛教」的主張,但如果完全杜絕超度祈福之類的法事活動,恐怕僧人的糊口會成問題。所以我覺得做事智和世間法是整個佛教的一大特點,絕非密法的「缺點」錯誤和不切合實際的「高調」。
  就連不相信密宗即身成佛教理的聖嚴也對密法的事法成就予以肯定。如說:「密法之能產生效驗,那是無可置疑的」;「瑜伽行者多有內證經驗,身心異於常人,所見也多屬實」;「因其重於心境的發現,境界固然屬實」(《印度佛教史》224—225頁)。迷信是人類對客觀事物不瞭解所產生的一種思想。在徹底認識宇宙和生命的規律之前,迷信思想是無法克服地存在。科學發展每前進一步,就會把以前的認識視為「迷信」。有些被視為「迷信」的東西,一旦被科學證實,就會變成科學,有些東西並非迷信,但卻因無法證實而被看做「迷信」。
  「迷信」和「科學」之間很難畫一條絕對的界線,所以《因明釋量論》謂「未看見的東西,未必不存在」。將人類歷史上各個民族中都普遍存在的神鬼等神秘現象的觀念。一律被視為「迷信」的絕對觀念,承認存在未知領域,有遠見的科學家也是不會同意的。
  至於「有的藏密傳法者以『七日成就法』為廣告」的問題,以及「對氣功特異功能愛好者,特具吸引力,因此而滋生弊端」的問題並非密法本身的性質和制度問題。宣揚「七日成就」者絕不會是真正的藏密傳法者,而肯定是打著「藏密」旗號的無恥的騙子。藏密有一生成就佛果的嚴密的理論和修道方法,但實際上一生達到最高目標者並不多;因為大多數人在戒行和修持方面無法跨越艱難的里程,至於邪教和偽氣功騙子利用的是人們對宗教的無知;一旦人們對宗教有了正確的認識,一切騙人的鬼把戲就會失去市場。
  以上分析批駁是針對一些過去和現在的一些書刊上的不正確的言論進行的。另外,還聽到許多污蔑、誹謗密法。但只是一些無知法盲的胡言亂語。並非佛教知識界的學術觀點,故無分析批駁的價值。依法不依人即針對觀點,不針對人的原則。進行教義理論的自由辯論是佛教學術界的優良傳統。這種自由辯論,對歪曲教理,散佈離經叛道的異端邪說,會起到批判消除的作用;對於佛理的認識也會起到進一步深化和提高的作用;對那些無明障重者也會起到撥雲見日的教益;這也是佛教異於邪教的智慧和方便。
  宗教是一個特殊認識領域,用世俗的觀點看待宗教,判定宗教的科學與迷信,是不會有任何結果的。信仰者有信仰者的道理,不信仰者也有不信仰者的道理,從順世外道,斷滅論的眼光來看,不僅對密法看不順眼,恐怕連顯宗也未被看得順眼,但也由此動搖不了宗教存在的合法地位和合理性。
                   2001年1月3日 完稿於蘭州校園
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